От 6 декември Faktor.bg започна да публикува части от изследването на известния американски анализатор и експерт по международна сигурност и радикален ислям Алекс Алексиев, издадено от институт „Хъдсън", САЩ. Подобен анализ по актуалната тема се публикува за първи път у нас. В първата част представихме Ислямизмът – истинският враг (Виж ТУК), втората глава бе посветена на Същността на заплахата (виж ТУК), а трета на Идеологията на радикалния ислям (виж ТУК).
Алекс Алексиев*
Четвърта глава
Вероятно най-сериозният провал в американският (и Западен) подход спрямо радикалния ислям е нашето нежелание да го идентифицираме и разкрием не просто като една различна религия, а като идеология, която в своята същност представлява тоталитарна политическа идеология, прикрита зад религиозни намерения. И това се случва въпреки факта, въпреки претенциите на ислямистите, че това, в което вярват и това, което прокламират не е просто религия, а идеалният синтез между вяра и политическа система (дин уа даула). Това е фундаментална част от ислямистката идеология и основно оправдание да считат насилственото налагане на една политическа система, изградена на принципа на Халифат, т.е. световно мюсюлманско владичество, за религиозно задължение.
Следователно, разбирането за това какво е и какво не е шериатът, е жизнено важно не само за едно по-добро схващане на ислямисткият начин на мислене, но и е от изключително важно значение за критичната оценка на лъжливите твърдения на ислямизма и липсата на основа в традиционното учение на исляма.
Шериатът в мюсюлманската история
Общият знаменател на всички групи и движения, които съставляват политическия ислям в ранните години на 21 век, без съмнение е призивът за възстановяване на шериата до неговото уж исторически централно място в исляма. Това е довело до и се подсилва от едно мощно течение в ислямската агиография, което възхвалява шериата като даден от Бога свещен закон за исляма, който е валиден от времето на Мохамед до края на света. Обожествяването на тази човешка доктрина, даваща предписания за поведение, я поставя на толкова централно място в практиката на ислямската религия, че за мюсюлманското ръководство и множествата практикуващи мюсюлмани, които се съобразяват с него, шериатът днес е по-важен за исляма, отколкото самото му богословие. По думите на бележитият учен на исляма, Джоузеф Шахт, „в очите на най-големите ислямски светила, най-важната връзка, която обединява мюсюлманите не е толкова споделената вяра, колкото общият начин на живот, общият идеал за общество” и „в съвременният свят, основното интелектуално усилие на мюсюлманите като такива не цели да докаже истината на ислямската догма, а да оправдае валидността на ислямския закон, така както те го разбират.”[1]
Имайки предвид необичайната ангажираност по отношение на шериата в съвременния език на мюсюлманите, трябва добре да разгледаме ролята на ислямският закон в мюсюлманската история през вековете. Шериатът не винаги е имал тази мощ и този статус, на който се радва днес.
Ако започнем от самото начало ще бъде относително лесно да установим, че настоящите претенции от страна на най-ревностните защитници на шериата, че той се е практикувал още по времето на Мохамед и „праведните” халифи, които го наследяват, не се основават на никакви исторически доказателства. Разбира се няма съмнение, че Пророка Мохамед, който започва като религиозен реформатор в Мека, става законодател и управител в Медина. Но неговото законодателство се основава на религиозния му авторитет и макар, че довежда до налагането на мюсюлманското общество над арабските племена, той не установява нова система на законова администрация. Вместо това, Мохамед продължава да разчита на вековният бедуински обичаен закон (урф) и традиционното уреждане на спорове. Наистина арабският закон, с неговото ударение върху традициите и обичаите на предците като нещо, което си заслужава да бъде следвано, поставя здравата основа, върху която са изградени основните концепции на шериата за Сунна на Пророка. Точно тази заемка позволява на непреклонният бедуински консерватизъм да се затвърди наново в исляма, само няколко десетилетия след Мохамед.
Дори когато някои нови религиозни задължения са наложени от Мохамед, те не са законова структура или може би нямат намерение да се налагат поне за първите сто години от въвеждането на новата религия. По този начин, както посочва Джоузеф Шахт например, макар и пиенето на вино да е забранено от Пророка, няма назначено наказание за нарушителите, до един доста по-късен период. По подобен начин, откровението учи, че мюсюлманите, които не са араби, но са се обърнали към исляма трябва да бъдат считани за равни от страна арабите. В действителност, поне до идването на власт на Абасидите през 750 г., мюсюлманите, които нямат арабски произход (мауали) са подложени на открита дискриминация.[2]
Омаядската империя
Основаването на първата мюсюлманска империя под управлението на Омаядският халиф Муауия през 661 г. довежда до драматична промяна в социално-политическата и икономическата ситуация в нарастващата мюсюлманска система на държавно управление. Въпреки, че шериатът е завършен чак след един век, новите условия създават среда, която оказва решително влияние на ислямския закон в следващите векове. Първата голяма промяна е преобразуването на новата мюсюлманска държава от едно племенно общество, водено от харизматични лидери, в една наследствена империя, управлявана от тирани. Те контролират обширни територии, в които мнозинството от населението не е мюсюлманско. Първият приоритет на тази нова империя, освен воденето на войни, е събирането на данъци от разнородното население за финансиране на военното дело, администрацията и правосъдието.
Много историци смятат, че този период поставя началото на ислямския закон, въпреки, че шериатът тепърва започва да се обсъжда в различни правни школи, които се обединяват в градовете като Куфа и Медина през първите десетилетия на осми век и от тях произлизат различните школи за шериатска юриспруденция. Що се отнася до действителната законова администрация в империята, Омаядите разчитат на обичайното право на различните провинции също и на местните администрации, които те са наследили от Византия и които са продължили своето съществуване. Една такава институция е службата за „инспекция на пазара” или сахиб ал сук.[3]
Единственото нововъведение на исляма е назначаването на мюсюлмански съдии, познати като кадии. Тези кадии, които не са били част от духовенството и често са играели ролята на бирници, поемат задълженията на древните арабски племенни арбитри. Като институция кадиите играят ключова роля в мюсюлманското общество до двайсети век. Въпреки, че на тях им се позволява да съдят според индивидуалната си преценка, те обикновено основават своите решения както на наставленията от Корана, така и на обичайния закон на региона. Тяхната независимост обаче е строго ограничена от факта, че те са администратори, назначени от провинциалният управител и следователно служат на неговите интереси. Това разбира се означава, че те рядко отсъждат против интересите на своя покровител. Всъщност управителите, които на практика се наслаждават на безгранична власт в своите райони, имат правото да отсъждат във всяко едно дело, стига да поискат. Към края на Омаядския период, докато политическата администрация претърпява все по-голяма и по-голяма централизация, кадиите започват да се назначават и контролират директно от халифа и неговите представители в Дамаск.
Те имат правомощия само върху мюсюлманите, които са били малцинство в Омаядската империя. Друговерците, предимно християни и евреи се радват на сравнително голяма автономност и продължават да уреждат своите дела според техните религиозни съдилища, така както са постъпвали по време на Византийската империя. Това е ранен модел на така наречената милетска система на различните религиозни общества – до известна степен политическа автономност за немюсюлманите, практикувана през по-голямата част от съществуването на османската империя. Кадиите през Омаядския период не са мюсюлмански юристи, както по-късните улема, но въпреки това те оказват значително влияние върху изграждането на ислямския закон.
Шериатът по времето на Абасидите
По време на управлението на Абасидите (75 -1058) шериатът най-накрая се издига като ислямска законова система във формата, която наблюдаваме и днес. Владичеството на Абасидите е повратен исторически момент за исляма. Младата мюсюлманска държава достига до най-голямото си териториално разширение до момента, съпроводено с период на значителни постижения в науката, философията и изкуствата, което довежда до кратко, но интензивно развитие на рационализма в тълкуванието на религията. В политическо отношение, неоспоримото върховенство на арабите, поддържано от Омаядите, е заменено от етнически разнообразен елит с основно иранско и тюркско участие в най-високите ешелони на властта. Едно от забележителните последствия е премахването на дискриминационните политически и икономически практики, насочени срещу така нар. мауали –мюсюлмани, които не са от арабски произход. Те изведнъж започват да играят много по-голяма роля в обществото на Абасидите. Това кара големи групи от населението да приемат исляма, нещо, което не е насърчавано от Омаядите поради данъчни причини.
По отношение на религията, Абасидите използват исляма като оръжие в тяхната дълга борба за надмощие с Омаядите, като твърдят, че последните са се отклонили от вярата. Идвайки на власт, след третата гражданска война в исляма (744-50), те установяват политика за ислямизация и активно покровителстват и подкрепят различните ислямски експерти и улема. Това става явно от преобразуването на службата на кадиите от местни администратори на назначени от халифа служители, раздаващи ислямско правосъдие, както и от други промени в политиката. Новият климат на ислямизация дава огромно предимство на издигащият се богословски елит, съставен от консервативни улема и ислямски юристи „традиционалисти” (фукаха), които са заети с превода на наставленията от Корана и преданията на Пророка, както и събирането им в един нов юридически кодекс.
По средата на девети век се издига това, което днес познаваме като шериат. Най-значителното нововъведение от юристите като Ал Шафи и Ибн Ханбал и събирачите на хадити като Ал Бухари е това, че те трябва да направят сведенията (хадит) за живота на Мохамед и неговите слова, тълкувани от улема, равни по екзегетическа тежест на Корана. Това е много важно постижение за улема, тъй като им дава правото, неоспорвано до този момент, да дефинират и тълкуват ислямския закон. И това става като дават автентичност на безброй съмнителни и фалшиви хадити, по думите на Шахт „ чрез една от най-великите и най-успешни литературни измислици.”[4] Авторитетът на улема продължава да бъде неоспорван и до днес поради техният прерогатив за издаване на законни постановления или фатуа (араб. фатуа, турк. фетва).
Абасидските владетели се включват отрано в начинанието на шериата, който печели почти повсеместно приемане през 10 и 11 век. Въпреки това „свещения закон” никога не е бил неоспорим закон за тази територия и продължава да бъде предизвикван политически и от алтернативните правораздавателни кодекси. Това отчасти се дължи на същността на политическата система на Абасидите, но най-вече на системните слабости и слабата адаптивност на самият шериат.
Първото предизвикателство за правоверността на традиционалистите се появява в началото на Абасидската власт под формата на директно предизвикателство срещу улема от страна на иранският секретар на халифа Ал Мансур, ибн Мукафа (720 -756). Мукафа, изхождайки от своята позиция на Божий служител и наследник на Пророка, пламенно защитава Абасидското идеологическо пристрастие, което набляга на авторитета на халифа и твърди, че той превъзхожда този на ислямския закон. Халифът има не само правото да наказва, но също така да издава закони по въпросите, които не са ясно дефинирани от откровението. Той стига до там да твърди, че „развитието на Закона на мюсюлманите трябва да се отнеме от ръцете на улема и техните спорещи помежду си школи, и да се даде на него, като Владетел на правоверните.[5]
Въпреки, че предложенията на Мукафа никога не се изпълняват, става ясно, че халифите, поне докато тяхната политическа власт изчезва през късния девети век, са в контрол на юридическата система и нямат намерение да позволят на улема или шериата да ограничава властта им.
По традиция исляма учи, че халифът може да упражнява юридическа власт само в границите на шериата и няма правото да издава закони. Всъщност халифите издават закони през цялото време, но избягват пряк сблъсък с улема, като наричат своите нови закони „административни правила” или „наредби”. Това е необходимо тъй като от самото начало става ясно, че шериатът не казва почти нищо по основните въпроси на държавното управление, като например данъците, налагането на закона, наказателното право и др. [6]
Тези сериозни недостатъци на ислямския закон довеждат до въвеждането на паралелни съдебни системи в повечето ислямски държави, с цел да се справят с тези области от правото, които не са добре застъпени или въобще не се споменават в шериата. Една такава система Абасидите заемат от персийскатата сасанидска съдебна система, която става известна като „съдилища за жалби” (мазалим). Тези съдилища всъщност прилагат светско правосъдие в полза на халифа. Те се занимават с жалби за злоупотреби с бюрократичната власт, корупцията и неправдата, но също така със злоупотребата с правосъдието от страна на шериатските съдии. За разлика от шериатските съдилища, на тях им е позволено да се допитват до местното обичайно право и освен това могат да въвеждат в сила отсъждането си. Тяхната политическа власт, произтичала от факта, че са назначени от халифа. [7] Мазалимските съдилища служат за ограничаване на политическата власт на шериатските съдии, като така помагат на халифа да контролира тяхната независимост, която винаги се гарантира на теория, но никога не съществува на практика.
Друга паралелна съдебна система става шурта (полицейски) съд. Задачата на този съд е да поддържа закона и реда, и обикновено е свързан с местната полицейска власт, която в много случаи е военен гарнизон, назначен в града. По време на абасидите има поне едно, а понякога и две шурта съдилища в един град. [8] Както мазалимските съдилища, така и шурта се заемат с областите, в които шериатът няма адекватно приложение. Такъв е случая например с криминалното правосъдие, където шериатските съдилища имат специални закони за допустимостта на доказателствата и пригодността на свидетеля, и освен това са неспособни да завеждат дела. Това прави невъзможно тяхното прилагане, дори когато виновността на даден подсъдим е несъмнено доказана.[9] За разлика от шериатските съдилища, полицейските не зависят от постановленията на ислямския закон и могат сами да започнат разследване, да изтръгват признания от обвинените и да събират материални доказателства така, както днес функционират западните криминални съдилища. Те също така могат да изслушват и да вземат предвид показанията на друговерци, нещо, което не се допуска от шериатските съдилища. Полицейските съдилища, точно като мазалимските, работят като изцяло независима правна система, която често влиза в конфликт със закона на шериата. Шериатът разбира се на теория покрива всички области от живота, включително криминалното правосъдие, но на практика не успява да се справи с тези задачи, поради което управниците не го прилагат.
Вероятно най-голямата заплаха за шериата и улема до моментът, в който халифатът е унищожен от Ататюрк в ранния двадесети век, е предизвикателството, отправено към тях от страна на единственият по рода си (в мюсюлманската история) експеримент в рационалната философия под управлението на халиф Ал Мамун (управлявал 813-33). Ал Мамун, син на легендарният абасидски управник Харун Ал Рашид и самият той велик лидер, е човек с виден интелект и широки интереси. Една област, в която той не проявява интерес или симпатия е скованият буквализъм на улема в тълкуванието и практикуването на ислямския закон. Вместо това той е привлечен от идеите на богословите и философите рационалисти, които се противопоставят на ортодоксалните улема и стават известни като Мутазилити. Това се случва в такъв момент от историята на абасидите, в който интересът към гръцката философия и многобройните преводи на древногръцки текстове, събужда силно желание за въвеждане на рационално мислене в дискусията за религията.
Мутазилитите, познати също като фалсафа (философи) виждат в Ал Мамун съюзник както по отношение на политиката, така и по отношение на религията. Те смятат, че само силен водач като него може да допринесе за едно общество, в което да триумфира търсенето на религиозно знание, посредством рационално мислене, а правосъдието да вземе надмощие. Накратко, това, към което изглежда се стремят Ал Мамун и Мутазилитите е осъществяването на идеите на Ибн Мукафа, които се стремят да отхвърлят неоспоримото право на улема да определят ислямския закон.
Ал Мамун издига и подкрепя много фалсафа, което представлява директно предизвикателство за улема, тъй като оспорва тяхната ключова доктрина за несътворимоста на Корана. Той се опитва да въведе абсолютно противоположна официална държавна доктрина. В своите опити да дискредитира улема обаче, Ал Мамун допуска съществена грешка тъй като се опитва да постигне целите си с репресивни мерки. През 833 г. той за първи път в ислямската история установява държавна инквизиция, позната като „михна”. Тя има за цел да принуди религиозните водачи и съдии да приемат неговото становище по всички въпроси, под заплахата, че могат да загубят своята работа и да изтърпят ужасно наказание. Ал Мамун умира скоро след това, а инквизицията е забранена от неговият наследник ал Мутасим (847-61). Под ортодоксалния халиф Ал Мутауакил, мутазилитите на свой ред биват потискани, а пазителите на шериата победоносно надвиват в конфликта. Оттогава до наши дни те не са били заплашвани по такъв директен начин.
Независимо дали в резултат от предизвикателството на Ал Мамун или не, в следващите десетилетия, в които настъпва отслабване на абасидската власт, юристите от всички сунитски мадхахиб постепенно стигат до консенсус, че всички важни въпроси, свързани с ислямския закон вече са решени и за в бъдеще не се позволяват независими аргументации по ключовите въпроси. В резултат през 10 век се стига до известното „затваряне на вратата за аргументи” (ижтихад) по отношение на религията и въвеждането на таклид (сляпо подражание на съществуващите шериатски доктрини), като единственият законен начин за тълкувание. Неизбежния резултат в следващите векове е прогресивното вкостеняване на шериатската доктрина и нейната растяща неприложимост към проблемите на съвременните мюсюлмани.
Ислямския закон в Османската империя
Османската империя и династията, която я управлява в продължение на шест века и половина (1290 -1922) са безпрецедентни в мюсюлманската история по големина, постижения и продължителност. През по-голямата част от своето съществуване, империята приютява повече от половината от всички мюсюлмани в света и за много хора в и извън нея, се отъждествява с исляма. Ето защо за нас представлява особен интерес да проследим историческата роля и еволюцията на шериата в тази толкова важна мюсюлманска държава.
Това, което наблюдаваме е една картина, която вече ни е позната от империите, които изследвахме досега, с някои допълнителни доказателства за това как султаните използват шериата за легитимация като боговдъхновени мюсюлмански владетели, но в същото време прогресивно ограничават неговото влияние в юридическата и политическата сфера.
По отношение на съдебната власт, най-значителното откъсване на Османската империя от религията, е изграждането на напълно нерелигиозен набор от закони, наречен канун (от лат. и гр. канон). Известен като канун Османи (османски закон), той свободно заема от турския обичаен закон и от старата турско-монголска традиция на общоприетия закон (яса), който е практикуван по времето на Чингиз Хан и други монголски владетели.[10] Новият закон е обнародван от Султан Мехмед II веднага след падането на Константинопол, което вероятно значи, че върху него се е работело дълго преди това. Неговото ясно намерение е това да бъде светски закон в противовес на шериата. Това става ясно от думите на султана, който го нарича: „изчерпателни и подробни разпоредби...за светския криминален закон и процедура” с „нареждания те да се съберат под формата на кодекси, познати като канунаме.”[11] След като веднъж са събрани в писмена форма, различните султански декрети, които съставляват новия закон, канунам, стават известни като канун.
Канун е напълно развит юридически кодекс, малко след неговото обнародване, и като такъв представлява развитие без прецедент в историята на исляма, тъй като неговият авторитет не произтича от шериата, а от неограничената власт на султана. Макар и шериатът да се почита формално от османските власти, самото съществуване на новия закон е красноречиво свидетелство за това, че духовния закон не е адекватен на проблемите, с които се сблъсква османското общество. Това е особено забележимо в няколко ключови области, където шериатът е станал до голяма степен неуместен за Османската империя. Той е неприложим в области като криминалния закон, данъците и правата на собственост, правата и задълженията на индивида, както и множество законови въпроси свързани с управлението и администрацията в мулти-етническата и мулти-религиозна Османска империя. По отношение на мулти-религиозния характер на империята, той или е неуместен или силно дискриминационен, и остарял за времето си. Затова канун се занимава с „формата на управление, видните личности и тяхната власт, взаимоотношенията им със Султана, техните звания и степени, повишения, заплати, пенсии и наказания."[12] За разлика от шериатът, канун е съставен така, че да се отнася и към немюсюлманските поданици на Османската империя, включително големият брой европейски християни, които попадат в рамките на империята през 15 век. Официално, канун има юрисдикция само в областите, където ислямския закон не е ясен, но всъщност, по думите на един учен „канун доминира над шериата, като последния е валиден по тези теми, където липсва канун”[13]
Фактическото издигане на канун като най-важен закон по тези земи има множество последствия в османското правораздаване, които взети заедно отразяват значителното отслабване на власта, която шериатът упражнява върху обществото през този период. Вероятно най-важното следствие е преобразуването на институцията на кадиите от такава, която има основно религиозна длъжност до такава, която упражнява едновременно шериатско и светско правосъдие. Това от своя страна допълнително отслабва авторитета на улема. Ситуацията се променя до такава степен, че канун става доминантна форма за правораздаване, а някои от неговите кодекси, като например наследството, данъците, регулациите, глобите и др. противоречат на шериата и това показва, че той е погрешен.[14] Освен това канун принуждава религиозните съдии, повечето от които нямат особени светски познания или образование, да го изучават и да се опитат да разберат светските му принципи. Това води до незачитане на шериатските догми в законовите постановления на кадиите, винаги когато това е възможно. Друго следствие е появата на светски концепции на някои места, дори и в шериатските постановления. Например най-голямата мюсюлманска власт по времето на Сюлейман, известен в отоманската история като Сюлеиман Кануни (Законодателя), е съсредоточена в ръцете на Шейх ул Ислям, Ебусуд Ефенди (1545-74). Ебусуд Ефенди, например, издава постановления, които оправдават начисляване на лихва (за изследване на шериатски финанси и лихви, вж. 8-ма глава), което напълно противоречи на шериата.
Има и други правораздавателни институции, които също ограничават ислямския закон. Въпреки, че в Османската империя няма мазалимски съдилища, полицейските съдилища, наречени субаши, продължават да функционират. С времето тяхната роля изглежда се развива до нещо подобно на прокурорска длъжност. И накрая, но в никакъв случай не на последно място, самият султан понякога раздава правосъдие, в така нареченият султански диван (съвет). Султанския съвет, съставен от най-висшите държавни служители, оглавен или от самия султан или от великия везир, се събира почти ежедневно и играе ролята на първа инстанция и апелативен съд. [15]
Когато Османската империя започва своят продължителен и необратим упадък след своя неуспех да превземе Виена през 16 век, започват да назряват две противоположни тенденции по отношение на закона. Първата е мълчалива и понякога открита съпротива срещу светските тенденции на кануна от страна на улема и мюфтиите. И двете консервативни групи не са съгласни с кануна и подчинената позиция, в която той поставя тях и шериата. Освен да се оплакват, те не могат да направят почти нищо, тъй като са станали държавни чиновници под османците, а директното предизвикателство към властта е рисковано. Затова те се ограничават само в опита си да убедят владетелите, че упадъкът на империята се дължи на липсата на благочестие сред хората. Те лобират за завръщането до източниците на ислямска слава, един феномен, който наподобява съвременното учение на ислямистите. Понякога те успяват да постигнат напредък, особено след някои съкрушителни военни поражения, след което настъпва промеждутък на религиозен стремеж и угнетяване на друговерците. Но през по-голямата част от времето, тези състояния не траят дълго и улема никога не успяват да си върнат този високопоставен статус, на който се радват в миналото.
От другата страна стоят реформистите, които вярват, че причината за османския упадък трябва да се търси в липсата на модернизация и взимане на пример от европейците. В крайна сметка този подход е успешен, когато през ранния двадесети век Мустафа Кемал (Ататюрк) се освобождава от исляма като държавна религия, отменя шериатските съдилища и напълно приема европейският светски модел. Но сериозните усилия за модернизиране на държавата и дори и още по-голямото ограничаване на ролята на ислямския догматизъм започва много преди това.
През 1839 -71 г. се въвеждат серия от реформи, познати като Танзимат (реформа), които за първи път използват европейският политически речник за да опишат обновените закони в мюсюлманската държава. Голяма част от тях се дължат на нарастващото убеждение сред османските интелектуалци, че военният, икономически и научен успех на Европа се дължи на по-добрата им политическа система. Реформаторите Танзимат изглеждат отворени към Европа и особено към Франция смятайки я за добър модел за подражание. В юридическата област, тези реформатори отменят шериатските наказания худут и ограничават шериата основно до семеен закон за мюсюлманите. Нещо повече – те въвеждат апелативен съд на три нива и систематизират Ханафи Фих (юридическа школа) чрез смесени светско-религиозни кодекси, наречени меджел. Още по-важно, Султан Абдулмесит I, който управлява между 1839-76 подкопава самата причина за съществуването на шериата, като заявява, че „различията в религиозните вярвания и сектите сред поданиците е нещо, което касае само тяхната личност и не влияе на гражданските им права”. Той продължава с твърдението, че оттук насетне няма да се толерира никаква дискриминация на основа на религиозните различния. [16]
В края на краищата Реформите Танзимат претърпяват неуспех в опитите си да спрат бързия упадък на Османската държава, но те показват, че тя сама достига до заключението, че поддържането на шериата е несъвместимо с модернизацията.
Шериатът по времето на Могулите
По времето когато османците стигат до кулминацията на своята власт и териториално разрастване под управлението на Сулейман Великолепни през 16 век, друга могъща мюсюлманска държава се надига на Изток и за почти два века въплъщава идеята за една толерантна и успешна мулти-религиозна ислямска държава. Тя става известна като Могулска (Монголска) империя и обединява в себе си голяма част от днешен Иран, Афганистан и обширни области от Индия. Могулите твърдят, че са преки наследници на великите монголски пълководци Чингиз Хан и Тамерлан и управляват една обширна империя, чието население включва шиити и сунити, които обаче по брой са превъзхождани от индусите.
Редица фактори довеждат до ситуация, която способства за изграждането на вероятно най-просветената мюсюлманска държава за своята епоха. Те включват множество просветени могулски лидери[17] както и самият факт, че доминиращият език в двореца е Персийският, както и доминиращата култура, с нейните изискани тр